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El mundo visto desde Roma
Servicio diario - 19 de marzo de 2011
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La libertad religiosa, en crisis
En Panamá y Colombia, búsqueda de la paz
Pluralidad religiosa en Chiapas
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Declaración Conjunta del Comité Internacional de enlace Católico-Judío
Entrevistas
El no nacido como paciente
Entrevista con José María Pardo, médico y teólogo
PAMPLONA, sábado, 19 marzo 2011 (ZENIT.org).- "En un mismo hospital se abortan fetos de 24 semanas y se salvan prematuros de esa edad en la UCI de neonatos", constata José María Pardo, médico y teólogo de la Universidad de Navarra.Este sacerdote recoge en el libro "El no nacido como paciente", presentación de las propuestas clave de su tesis, dirigida por el presidente de la Pontificia Academia para la Vida, el obispo Ignacio Carrasco de Paula.
En esta conversación comparte las conclusiones a las que ha llegado en su investigación.
--Su libro plantea una paradoja: los abortos en gestaciones avanzadas y los esfuerzos por salvar prematuros de esa misma edad. ¿Cómo se explica esta contradicción? ¿Qué dice esto de la sociedad actual?
--José María Pardo: No es infrecuente escuchar que los elementos más valorados en la sociedad occidental actual son la eficacia y la estética de la apariencia (el look). Dentro de esta mentalidad del "carpe diem», el no nacido -y más aún si presenta alguna anomalía- puede resultar un "clandestino a bordo», un intruso que molesta y del que hay que desprenderse. Por eso no sorprende que se emplee el conocimiento científico-médico más avanzado para destruir la vida incipiente. Por eso no sorprende que una madre, aun viendo el pequeño cuerpo de su hijo, pueda decidir, ante una discapacidad, cerrar los ojos y abortar. Por eso no sorprende que se empleen grandes cantidades de dinero en repoblar la faz de la tierra de especies animales en vía de extinción, y no se invierta lo suficiente para salvar muchas vidas humanas concebidas no nacidas. En un mismo hospital se abortan fetos de 24 semanas de gestación en una sala de partos, mientras que en la Unidad de Cuidados Intensivos neonatales se intenta salvar prematuros de la misma edad. Es el mundo al revés.
--Uno de sus objetivos es clarificar quién es el nonnato. ¿Se puede considerar al embrión tan humano como cualquier persona nacida?¿Qué implicaciones conlleva esta consideración?
--José María Pardo: Aunque resulte sorprendente, uno de los mayores retos de la Bioética en los umbrales del siglo XXI es buscar y mostrar la evidencia, la realidad. Y en este apasionante desafío quiere participar este libro. Mi intención ha sido atravesar los pocos centímetros de piel que recubren el vientre materno. O dicho con otras palabras, intentar hacerlo trasparente, convertirlo en un útero de cristal. Cuando uno bucea en ese mundo desconocido desde el exterior, se sorprende y se maravilla de la grandeza de la vida en sus primeros pasos. El no nacido no habla como nosotros, no razona como nosotros, no pesa lo que nosotros, pero es exactamente como nosotros: come, oye, sueña, siente dolor, llora, juega, es susceptible de diagnóstico y tratamiento médico, etc. En definitiva, es uno de los nuestros.
--Uno de los apartados habla del sufrimiento del feto. ¿Hay pruebas de que el feto puede padecerlo?
--José María Pardo: El dolor fetal es actualmente objeto de numerosos estudios en el ámbito científico. Es un nuevo desafío de la medicina. Después de una amplia revisión en las principales revistas científicas que tratan este tema, se puede concluir que cada día resulta más evidente que en el segundo trimestre de gestación (desde la vigésima cuarta semana, y muy posiblemente desde la decimosexta) el feto reacciona a estímulos estresantes, que si no se palian pueden causar daños a corto, mediano y largo plazo sobre la función orgánica (problemas cerebrales, cardiovasculares, esqueléticos y viscerales), la nonicepción y el desarrollo neurocomportamental. Afirmar con certeza que en las etapas precoces de la vida humana no está presente la percepción dolorosa, significa desconocer importantes evidencias clínicas y científicas. Además, en caso de duda razonable es preferible aliviar el estrés y el dolor con el empleo de analgesia que exponer al feto a serias lesiones en el futuro.
--Llama la atención su propuesta de considerar al embrión-feto como paciente. ¿Qué consecuencias éticas tiene esta óptica para la responsabilidad del médico?
--José María Pardo: La Obstetricia es el arte y la ciencia de atender a dos pacientes a la vez: el no nacido y la gestante. Lo que he pretendido poner de manifiesto es que en la relación médico-gestante (cónyuge)-concebido la figura del profesional de la salud no es un elemento neutro, sino que juega un papel determinante. Aunque corresponde a los progenitores, en primera instancia, la toma de decisiones para el cuidado de la vida y el bienestar de sus hijos, la labor y la cercanía del médico son necesarias. Su misión es la de ayudar a los padres a que realicen elecciones maduras, libres y responsables sobre la vida prenatal.
--Las técnicas diagnósticas y terapéuticas pueden ser un arma de doble filo cuando se aplican en la medicina prenatal. ¿En qué consiste hacer buen uso de ellas?
--José María Pardo: La diferencia reside entre "conocer para curar o para mejorar las condiciones de salud del feto o de la gestante» y "conocer para desprenderse de lo que no satisface las expectativas de los progenitores». Es muy distinto realizar una ecografía con la intención de abortar si el feto presenta alguna enfermedad, o hacerse una ecografía y continuar el embarazo hasta la muerte natural de esa criatura enferma. Es preciso conocer que en muchos lugares se están individuando los fetos portadores de anomalías no para intentar su curación, sino para poder eliminarlos posteriormente. El diagnóstico prenatal está siendo aplicado como una auténtica modalidad de "policía genética», para individuar y eliminar un feto culpable de estar enfermo o de no cumplir las expectativas que de él esperaban sus progenitores.
--En ocasiones, comunicar a unos padres que su hijo puede padecer alguna malformación, discapacidad o síndrome desemboca en la decisión de abortar. ¿Qué acciones puede realizar el médico para evitarlo (comunicar mejor...)?
--José María Pardo: Ante el diagnóstico de una patología embrio-fetal, la vida prenatal (el embrión, el feto), antes que un caso clínico o un conjunto de síntomas, es un paciente, un tú, frágil, que se encuentra en una situación de necesidad y dependencia. De ahí la necesidad de poner en el centro de la relación la vida humana no nacida, y no la enfermedad. En muchas ocasiones, los agentes sanitarios deberán hacer las veces de "abuelos», ayudando a los progenitores en el proceso de acercamiento-conocimiento de ese hijo enfermo que se aleja de sus expectativas y sueños. Como antes he señalado, la medicina está en condiciones de tratar muchas enfermedades fetales: hipotiroidismo, anemia, arritmias fetales, espina bífida, reflujo vésico-ureteral, hérnia diafragmática, etc. Pero incluso cuando el feto es diagnosticado de una enfermedad incompatible con la vida, la medicina puede hacer algo. Cuando un niño quiere entrar en una habitación oscura se pueden hacer dos cosas: o encender la luz, o cogerle de la mano y entrar con él. La ciencia médica aporta la luz necesaria cuando el médico hace todo lo posible por curar. Cuando no es posible aportar luz a la oscuridad, se coge de la mano y se acompaña: juntos se tiene menos miedo.
--¿Qué actitud hay que tomar ante un feto terminal?
--José María Pardo: No se puede aplicar la frase "no se puede hacer nada». Se le puede acompañar hasta el final natural pre o post-natal, junto a sus padres y familiares, aportándole lo que necesite (analgesia, por ejemplo), sin caer en el exceso terapéutico. El feto terminal es un individuo de la especie humana, uno de los nuestros, que tiene necesidad de morir con dignidad.
Foro
La libertad religiosa, en crisis
Gregor Puppinck, director del Centro Europeo Ley y Justicia (ECJL)
ESTRASBURGO sábado, 19 marzo 2011 (ZENIT.org).- El concepto de libertad religiosa, como ha sido desarrollado en la segunda mitad del siglo XX, está en crisis. Su validez como principio universal se cuestiona abiertamente. Esto no sólo ocurre en los países musulmanes, sino también en los países ortodoxos, e incluso en Occidente. Se trata de una crisis jurídica, que puede observarse muy concretamente en la evolución del Derecho positivo, pero que a su vez es una manifestación de una crisis más profunda. Presentamos el análisis de Gregor Puppinck, director del European Center for Law and Justice (ECLJ), publicado en la última edición del semanario "Alfa y Omega" (http://www.alfayomega.es).* * *
El concepto de libertad religiosa ha sido sintetizado por las grandes declaraciones jurídicas de la posguerra mundial, como la Declaración universal de derechos humanos. La libertad religiosa que se protege así jurídicamente es positiva a la vez que negativa; es una libertad individual, frente a la coacción que obliga o impide al individuo actuar según su conciencia. Esta inmunidad frente a toda coacción ampara una libertad de acción axiológicamente neutra, es decir que no se refiere al bien o a la verdad. La libertad religiosa es considerada como universal, al estar basada en la naturaleza humana; y es imperativa, ya que constituye la expresión de uno de los aspectos de la dignidad humana. El derecho positivo a la libertad de religión hunde sus raíces en la consciencia individual autónoma, para luego alcanzar -o invadir- la esfera pública a través de sus manifestaciones.
Esta concepción de la libertad religiosa presupone que las sociedades son neutras, desde un punto de vista religioso: como sólo tienen conciencia los individuos, sólo debe protegerse el libre ejercicio de la conciencia individual. Si la libertad se considera positiva por naturaleza, la coacción se considera intrínsecamente negativa, al atentar contra la libertad e, in fine, contra la dignidad. Esto se aplica, en particular, a la obligación social que se impone a toda persona que forma parte de una cultura. Por ello se trata de neutralizar, es decir negar, tanto la dimensión religiosa de las sociedades como la dimensión social de las religiones, para liberar el espacio social y permitir que se desarrolle el libre ejercicio de la conciencia individual. Esta negación se aplica en todas las sociedades y los cuerpos intermediarios: nación, familia, escuela, medios de comunicación, etc. Esta es una de las principales causas de la crisis del concepto moderno de libertad religiosa: la teoría se basa en un individuo dotado de una conciencia que se supone infalible por naturaleza, y que evoluciona en una sociedad axiológicamente neutra. Y, sin embargo, en la práctica ninguna sociedad es un espacio axiológicamente neutro, y la cuestión religiosa no puede reducirse al individuo, al igual que la religión no puede reducirse a una fe individual. Por ello, esta teoría choca más que nunca con la realidad social de unas áreas culturales marcadas por tensiones religiosas. Las crisis de identidad, en su dimensión religiosa, que experimentan tanto Europa occidental y oriental como los países de cultura musulmana, indican que la dimensión social de la religión no puede ser ignorada por más tiempo. La identidad socio-religiosa de una sociedad no puede ser neutralizada de forma duradera: se puede negar, combatir y sustituir, pero no neutralizar.Simple tolerancia religiosa
El cuestionamiento de la validez misma del concepto moderno de libertad religiosa está ligado al retroceso del modelo occidental y a la reconstrucción de identidad que resulta de éste. En Occidente, este cuestionamiento también está vinculado a la cuestión de la identidad, pero como preservación frente a la islamización. Desde un punto de vista jurídico, Occidente vive, desde el final de la Segunda guerra mundial, en un régimen de libertad religiosa; pero en la práctica, hemos conocido más bien un régimen de simple tolerancia religiosa, porque las minorías religiosas eran poco visibles y no pretendían modificar la identidad religiosa de las naciones donde emigraban. La presencia masiva del Islam obliga, hoy en día, a Occidente a tomar posición. Esta elección no sólo es una toma de posición filosófica sobre la libertad y la dignidad, sino que también tiene consecuencias fundamentales sobre la identidad occidental.
No cabe duda de que en Europa nos orientamos hacia un mayor secularismo para, por una parte, preservar un espacio público que se percibe como amenazado por el Islam, y por otra promover un cierto modelo cultural en el cual la ausencia de valor (neutralidad) y el relativismo (pluralismo) son valores en sí, que apoyan un proceso político post-religioso y post-identitario. Como sistema filosófico, este proyecto político aspira al monopolio.
Los contornos de la esfera pública arreligiosa, es decir de una esfera laica, se extienden cada vez más: ya no sólo se vacían de expresiones religiosas la Administración y los establecimientos públicos, sino también la calle, así como los grandes medios de comunicación. Al extenderse a la calle, la esfera laica engloba progresivamente al espacio público, y de hecho, a toda la sociedad en su realidad. De este modo, la incapacidad que tiene el concepto moderno de libertad religiosa de concebir de manera no negativa la dimensión social de la religión y la dimensión religiosa de la sociedad encuentra aquí una respuesta a través de la extensión progresiva del secularismo al conjunto de la realidad social. Esta extensión se opone a la intención inicial de la libertad religiosa.Una Europa post-religiosa
Así, el concepto de libertad religiosa, proclamado en el siglo XX para proteger a la sociedad del ateísmo de Estado, se ha convertido en un instrumento de des-legitimación social y de privatización de la religión, es decir, de secularización. La libertad religiosa acaba en la paradoja de pretender proteger la libertad de religión suprimiendo socialmente la religión. Se torna así en contra de la religión justificando -y a veces incluso exigiendo- que se borre la religiosidad comunitaria natural de toda sociedad. La dominación social de una religión, aunque se justifique por motivos históricos, se percibe cada vez más como abusiva e ilegítima, en el etéreo mundo de la pura consciencia individual que supuestamente es necesaria para poder gozar plenamente de la libertad religiosa. Esto explica que la libertad (social) de religión se reduzca cada vez más a una exclusiva libertad (íntima) de fe, es decir a la libertad de tener, o no, una creencia en la intimidad. Pero limitar la libertad de religión para proteger el espacio público, o sólo la libertad de fe lleva necesariamente a suprimir las condiciones sociales y culturales propicias para realizar el acto de fe. La limitación contemporánea de la libertad religiosa también implica en Occidente un cambio de paradigma filosófico: la libertad de religión ya no se considera como un derecho natural, básico o fundamental, fruto directo de la dignidad ontológica de la persona humana. Se considera ahora como un derecho secundario, que deriva del ideal de pluralismo democrático, hacia el cual debieran tender nuestras sociedades. Se trata de una inversión conceptual. De un derecho que hunde sus raíces en una conciencia individual y se ejerce contra la identidad colectiva, pasamos a un derecho individual que procede de una sociedad supuestamente neutralizada. La manifestación de las convicciones religiosas se enmarca así por las exigencias del orden público, en la pseudo-neutralidad de una identidad colectiva pluralista.
Finalmente, la concepción moderna de la libertad religiosa no resuelve el problema del uso incorrecto de la libertad, sino que otorga en exclusiva al Estado el poder de juzgar los comportamientos religiosos, en función de su contingente concepción del orden público. Al querer hacer que surja y triunfe la conciencia individual frente al Estado, el relativismo nacido de la apoteosis de la conciencia individual establece estructuralmente la dominación de lo político sobre lo religioso.Una perspectiva realista
Desde un punto de vista político, debemos adoptar una concepción realista de la libertad religiosa. Las reacciones contra la islamización de la cultura europea, como la prohibición de los minaretes, de la poligamia o del burka, indican que podríamos estar yendo ya en esta dirección. Esto supone pensar de nuevo la dimensión social de la religión y la dimensión religiosa de la sociedad, que no son opresoras por naturaleza; por lo menos, en lo que respecta al cristianismo. Debe ser políticamente posible empezar a sobreponerse al indiferentismo religioso de Estado, no ya bajo el ángulo de la verdad, sino, y esto es una etapa, a través de la tradición cultural. El cristianismo -sea uno creyente o no- posee, en particular en los países de tradición cristiana, una legitimidad pública superior a las otras religiones, lo que justifica un enfoque diferenciado.
Para concluir, quiero mostrar mi satisfacción ante el reciente recordatorio del Santo Padre de que la libertad religiosa debe ser entendida «ante todo como una capacidad de ordenar sus elecciones según la verdad». El Papa nos indica la vía más difícil para salir de esta crisis; pero la única posible tras un último examen: pensar de nuevo la libertad como algo que necesariamente depende de la verdad cristiana.
Traducción Diego Farnié
Arrepentimiento y perdón
Por monseñor José Ignacio Munilla, obispo de San Sebastián
SAN SEBASTIÁN, sábado, 19 de marzo de 2011 (ZENIT.org).- Publicamos el mensaje que ha escrito monseñor José Ignacio Munilla, obispo de San Sebastián, en esta Cuaresma sobre el "arrepentimiento y perdón".
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En este tiempo de Cuaresma la Iglesia reitera la llamada de Jesucristo en el inicio de su ministerio en Galilea: "Convertíos y creed en el Evangelio" (cf. Mc 1, 15). Afortunadamente, en nuestros días el concepto de "conversión" goza de una notable salud, en la medida en que es entendido como una reorientación positiva de nuestras opciones personales. Por el contrario, existe una indisimulada alergia hacia el concepto de "arrepentimiento", por cuanto la autoinculpación suele ser percibida como un retroceso al pasado, contradictorio con la mirada al futuro, incluso como una humillación.
Ahora bien, ¿es posible la "conversión" sin el "arrepentimiento" del mal cometido? La pregunta podría parecer superflua, ya que la respuesta negativa es obvia. Sin embargo, cuando la Iglesia ha predicado la importancia del arrepentimiento por la violencia generada en nuestro pasado reciente, hemos escuchado con perplejidad algunas voces que afirman que en el Evangelio, el perdón de Jesucristo en ningún caso está condicionado al arrepentimiento del pecador. Se trata de una devaluada interpretación del Evangelio, según la cual el anuncio del amor de Dios a todos -buenos y malos-, así como el mandamiento de Cristo de perdonar a nuestros enemigos, habría que entenderlos en el sentido de una declaración de indulto colectivo, independiente de todo posible arrepentimiento o cambio de vida.
En primer lugar, es muy importante leer el Evangelio en su integridad, sin caer en la tentación de seleccionar las palabras de Jesucristo según nuestra conveniencia. En efecto, el mismo Jesús que dijo "amad a vuestros enemigos" (Mt 5, 44), afirmó igualmente: "Si no os convertís, todos pereceréis" (Lc 13, 3). La parábola de la higuera estéril, en la que se plantea la cuestión de si se debe arrancar la higuera que no da fruto, concluye integrando la misericordia y la justicia de Dios: "Señor, déjala todavía este año; yo cavaré alrededor y le echaré estiércol, a ver si da fruto. Si no, el año que viene la cortarás" (Lc 13, 8-9).
Por lo tanto, no es cierto que el perdón no esté condicionado al arrepentimiento. Una cosa es el amor incondicional de Dios anunciado por Cristo; y otra muy distinta, que ese amor sea acogido o rechazado por cada uno de nosotros, según la propia conversión u obstinación. Dicho de otra forma: el arrepentimiento es la apertura del hombre al perdón de Dios. Por el contrario, la falta de arrepentimiento es el rechazo del perdón de Dios.
La presentación del amor incondicional de Dios, a modo de un indulto general indiscriminado, no solamente choca con los abundantes pasajes evangélicos que hablan de la posibilidad real de la perdición del hombre (cf. Mt 25, 31ss); sino que tampoco se compagina con la imagen de un Dios que respeta la libertad y la dignidad del hombre. Decía San Agustín: "El que te creó sin ti, no te salvará sin ti". Es decir, siendo cierto que la voluntad de Dios es que todos los hombres se salven, sin embargo, para ello es necesario que cada uno coopere libremente, abriéndose a la gracia de la conversión. No olvidemos que Cristo crucificado ofrece su perdón incondicional a los dos ladrones que compartían su suplicio; pero mientras uno de ellos acoge su misericordia con un profundo arrepentimiento, el otro la rechaza reafirmándose en su obstinación, (bien entendido que a nosotros no nos corresponde juzgar el destino eterno de aquel ladrón).
El error teológico del que estamos tratando, tiene a mi juicio una cierta influencia protestante. Mientras que Lutero subrayaba que la salvación se alcanzaba por la "sola fides" (es decir, exclusivamente a través de la fe), el Concilio de Trento le respondía afirmando que la justificación del hombre requiere de la fe y de las buenas obras. Es muy ilustrativo el ejemplo que utilizó Lutero para explicar la justificación del hombre ante Dios: "De la misma forma en que la nieve cubre de blanco el montón de estiércol que está en medio del campo, así también la misericordia de Dios cubre la muchedumbre de nuestros pecados con su manto...". Sin embargo, los católicos creemos que la gracia de Dios no se limita a "tapar" el estiércol, sino que produce el milagro de la sanación y santificación de nuestra condición pecadora. (Cabe matizar que en los últimos años se han dado grandes avances en esta cuestión, dentro del diálogo ecuménico con los protestantes).
Pero vamos a ser claros, porque todos somos conscientes de que si hoy estamos debatiendo esta cuestión, desgraciadamente no es porque hayamos entrado en la Cuaresma, sino por la aplicación política que se pretende extraer de la disociación entre perdón y arrepentimiento. La Iglesia no tiene ninguna intención de entrar en el terreno reservado a la legítima pluralidad política; pero tampoco puede permanecer callada cuando el Evangelio es deformado y puesto al servicio de las diferentes ideologías.
Me limito a añadir que la llamada al arrepentimiento para poder acoger el perdón, no es solamente una doctrina específica de los cristianos, sino que también está fundada en una ética natural, aplicable a todo ser humano. La práctica totalidad de los sistema judiciales, supeditan la aplicación de determinadas medidas de gracia a las muestras de arrepentimiento de los delincuentes. Lo contrario no sería ni justo, ni evangélico. De hecho, cuando aceptamos que las penas privativas de la libertad en un estado de derecho no deben tener una finalidad meramente punitiva, sino que también han de estar orientadas a la reeducación y a la reinserción social, estamos reconociendo implícitamente este principio.
Tampoco debemos olvidar que aunque la conversión cristiana requiere del arrepentimiento, lo supera ampliamente: La conversión conlleva la apertura al don de la misericordia, la cual nos permite amar a todos -incluso a nuestros enemigos- con el mismo amor de Cristo. ¡Qué gran ocasión tenemos esta Cuaresma de abrirnos a la gracia de la conversión en el sacramento de la Penitencia! Es ahí donde recibimos el don de "nacer de nuevo" (cf. Jn 3).
En Panamá y Colombia, búsqueda de la paz
Por Leonidas Ortiz L.,director del Observatorio Pastoral del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM)
BOGOTÁ, sábado, 19 de marzo de 2011 (ZENIT.org).- La Conferencia Episcopal Panameña ha hecho un llamado, el pasado 25 de Febrero de 2011, a la construcción de un cultura de paz en un país que está siendo escenario de permanentes protestas por parte de los pueblos indígenas y de diversas organizaciones sociales, que se están oponiendo a la Ley No. 8, que introduce reformas al Código Minero. Esta ley fue aprobada por la Asamblea Nacional y el Órgano Ejecutivo, sin que se dieran las consultas necesarias con la población afectada.La Conferencia Episcopal de Colombia dedicó su última Asamblea (Febrero 7 a 11 de 2011) a la urgencia de una Pastoral de la Paz en el país, recordando el lema de la visita de Juan Pablo II hace veinticinco años: "Con la paz de Cristo por los caminos de Colombia".
Conflictos sociales en la región
En todos los países de la región han aumentado los conflictos sociales en los últimos años. En algunos países, como Colombia, se ha llegado inclusive al más alto grado de confrontación: la lucha armada. La sociedad civil sufre las consecuencias de estos conflictos, lo mismo que el efecto negativo de la crisis de los partidos políticos, la falta de credibilidad de sus dirigentes y la ineficiencia del Estado en la búsqueda de soluciones a los problemas que se acentúan en los países.
Afortunadamente, en la mayoría de nuestros pueblos, aunque la sociedad civil está atomizada y, en algunos de ellos, se ha llegado a casos de extrema polarización, sin embargo, está tomando conciencia de que debe organizarse para convertirse en protagonista de los cambios sociales.
Algunos gobiernos se han abierto a procesos de paz y de reconciliación. No obstante, en líneas generales, los gobiernos de la región no están empeñados en transformaciones estructurales profundas; ni propician el desarrollo de una auténtica democracia participativa; ni han diseñado políticas adecuadas para construir la paz en la verdad y la justicia.
Papel de la Iglesia
Aquí es donde entra la Iglesia a jugar un papel decisivo en la construcción de la paz. Recuerdo las palabras del sacrificado obispo colombiano, Monseñor Isaías Duarte Cancino, Arzobispo de Cali, quien en el Sínodo de los Obispos de América, decía: "Una Iglesia que no trabajase por la paz, no sería la Iglesia que Cristo fundó".
A la Iglesia le corresponde, por tanto, contribuir en la búsqueda de la paz social, a través de todos los medios, incluidos los planes pastorales en sus diversos niveles. Sobre este tema, Monseñor Rubén Salazar, Presidente de la Conferencia Episcopal de Colombia, decía el mes anterior: "El camino de una pastoral de la paz renovada por una actualización consciente e iluminadora para responder a las circunstancias actuales de la situación del país es, por lo tanto, un servicio que nosotros, como pastores de la Iglesia en Colombia, no podemos dejar de prestar a nuestra patria. La paz es la síntesis de todos los bienes; es el gran don de la salvación que el Señor nos ha dado en Jesucristo; es el camino fundamental que la Iglesia debe recorrer. Es, por lo tanto, la tarea primera e indispensable que recibimos del Señor y que debemos implementar en nuestros planes pastorales". (Alocución en la inauguración de la Asamblea Plenaria, Febrero 2011).
Por su parte, la Conferencia Episcopal de Panamá, frente a los conflictos sociales que se están viviendo en el país, afirman: "Como Pastores del Pueblo de Dios, alentamos a que se hagan todos los esfuerzos oportunos para construir una cultura de paz, mediante un diálogo justo, equitativo, constructivo, en actitud de tolerancia frente a las opiniones diversas, y que se fundamente en la defensa irrenunciable de la dignidad de la persona y del bien común, porque en el combate de la pobreza y la protección del medio ambiente ‘el primer capital que hay que salvaguardar y proteger es la persona humana en su integridad" (Comunicado 25-02-2011).
El siempre bendecido camino del diálogo
Los Obispos panameños apelan al diálogo, como un camino práctico y eficaz, para la solución de los conflictos: "La Iglesia Católica está convencida de que el medio viable para buscar una solución a este conflicto es establecer una mesa de diálogo, sin precondiciones, con transparencia y con el tiempo necesario; en ella deben participar las comunidades afectadas, especialistas en la materia y una representación de los sectores de la sociedad preocupados por las consecuencias de estas reformas, para que se analicen serenamente las ventajas y desventajas de la industria minera y se llegue a un consenso sobre lo que es mejor para el bien común de la Nación panameña".
Me atrevo a proponer que, tanto el gobierno como los pueblos indígenas y las organizaciones sociales, acudan al papel mediador de la Iglesia Católica, teniendo en cuenta su credibilidad y su compromiso con la justicia y el bien común.
La Iglesia, por su parte, tiene el deber de contribuir en la mediación de conflictos sociales. Pero también debe preocuparse por desarrollar una labor preventiva, tanto a nivel local como nacional, formando la conciencia social, a fin de que todos los ciudadanos, incluidos los gobernantes y los dirigentes cívicos y políticos, se conviertan en artesanos de la paz, haciendo valer los escenarios del diálogo, como camino para la construcción ciudadana de la paz.
Pluralidad religiosa en Chiapas
Por monseñor Felipe Arizmendi Esquivel
SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS, sábado, 19 de marzo de 2011 (ZENIT.org).-Publicamos el análisis que ha realizado monseñor Felipe Arizmendi Esquivel, obispo de San Cristóbal de Las Casas, sobre la filiación religiosa de las personas que viven en su diócesis.
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VER
Según el censo oficial del año 2010, en Chiapas hay 4.796,580 habitantes. De ellos, 2.796.685 son católicos (58.30%); 1.312,873 protestantes o evangélicos de muy diversas denominaciones (27.35%). Alarma que 580,690 (12.10%) se declaran sin religión y 103,107 (2.14%) no especifican su creencia, están indefinidos. Profesan otras religiones 2,712 personas (0.05%); de religión judaica son sólo 513 (0.01%). Resalto que no todos los que dejaron de ser católicos se hicieron protestantes, pues nosotros disminuimos un 5.86% y entre todos ellos crecieron sólo un 4.76%. Aumentaron quienes no especifican su religión: de ser el 0.79% en el año 2000, ahora son el 2.14%.
En la clasificación de protestantes y evangélicos, hay muchas diferencias. Las religiones más numerosas no son las que tienen historia y tradición que arranca de la Reforma, sino las llamadas pentecostales y neopentecostales, que han ido surgiendo en últimos tiempos, subdivisiones unas de otras; tienen 402,602 congregantes (8.39%). Aquí entran Asambleas de Dios, Ejército de Salvación, Iglesia Cristiana, Iglesia de Dios, Iglesia del Evangelio Completo, Iglesia Sólo Cristo Salva, Príncipe de Paz, y un largo etc. Otra gran variedad de congregaciones evangélicas distintas, muchas de reciente fundación, suman 225,935 fieles (4.71%). Los Mormones son 8,501 (0.17%); lo de la Luz del Mundo, en nuestro Estado, apenas son 4,875 (0.10%).
Las llamadas religiones históricas congregan a 287,945 fieles (el 6.00%); en ellas están anglicanos, bautistas, calvinistas, del Nazareno, luteranos, metodistas y presbiterianos. Una de las confesiones más numerosas es la de los Adventistas del Séptimo Día; ellos solos suman 255,885 (5.33%). Los Testigos de Jehová son 127,130 (2.75%)
JUZGAR
Jesucristo fundó una sola Iglesia, sobre Pedro y sus sucesores (cf Mt 16,18). Su oración insistente es que todos sus discípulos vivamos unidos, para que el mundo crea (Jn 17,21). Y la prueba por excelencia de que somos de los suyos es que nos amamos como hermanos (cf Jn 13,35). Sin embargo, ya desde el inicio aparecen las divisiones internas en las comunidades cristianas (cf 1 Cor 1,10-13). Esto no es un consuelo, sino un reto. Dios no quiere esta multiplicación dispersa y excluyente, sino la unidad en su Iglesia, lo que no contradice la diversidad de matices y carismas.
Dice el Papa Benedicto XVI: "La búsqueda del restablecimiento de la unidad entre los cristianos divididos no puede reducirse a un reconocimiento de las diferencias recíprocas y a la consecución de una convivencia pacífica; lo que anhelamos es la unidad por la que Cristo mismo oró y que por su naturaleza se manifiesta en la comunión de la fe, de los sacramentos, del ministerio. El camino hacia esta unidad se debe percibir como imperativo moral, respuesta a una llamada precisa del Señor. Por eso es necesario vencer la tentación de la resignación y del pesimismo, que es falta de confianza en el poder del Espíritu Santo" (25-I-2011). Y advierte con toda claridad: "Toda división en la Iglesia es una ofensa a Cristo; y, al mismo tiempo, es siempre en él, única Cabeza y único Señor, en quien podemos volvernos a encontrar unidos, por la fuerza inagotable de su gracia" (23-I-2011).
ACTUAR
¿Qué hacer? ¿Resignación y pesimismo? ¿Pleitos entre religiones? ¿Disminución o abandono de la evangelización? ¿Da lo mismo tener cualquier religión?
Dice el Papa: "Nuestro deber es proseguir con pasión el camino hacia esta meta (la unidad) con un diálogo serio y riguroso para profundizar en el patrimonio teológico, litúrgico y espiritual común; con el reconocimiento recíproco; con la formación ecuménica de las nuevas generaciones y, sobre todo, con la conversión del corazón y con la oración".
Cada quien procure profundizar su fe, conocer y saborear la Sagrada Escritura, orar con ella y moldear bajo su luz la vida familiar, social, política, laboral y festiva, amar y respetar a quienes profesan otra creencia, gustar los sacramentos y la Eucaristía, llenarse de una pasión misionera por contagiar a otros de su adhesión a Jesucristo.
Documentación
Declaración Conjunta del Comité Internacional de enlace Católico-Judío
Firmada en París el 2 de marzo
PARÍS, sábado, 19 de marzo de 2011 (ZENIT.org). Presentamos la Declaración Conjunta del Comité Internacional de enlace Católico-Judío, publicada en París, Francia, al final de la asamblea celebrada del 27 de febrero al 2 de marzo de 2011.
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La XXI Reunión del Comité Internacional de enlace Católico-Judío (ILC) por sus siglas en ingles, se celebró en París, Francia, del 27 de febrero al 2 de marzo de 2011.
La conferencia, titulada "Cuarenta años de diálogo, reflexiones y perspectivas del futuro", dirigida al pasado, presente y futuro del diálogo católico-judío en su contexto internacional", dio inicio con una revisión de los 40 años de historia del ILC, que se inició en el año 1970. A la Reunión, asistieron delegados provenientes de los Estados Unidos, Europa, Israel, Australia, América Latina y África. Se destaca la relación positiva que comenzó con el Segundo Concilio Vaticano y la promulgación de Nostra Aetate (Declaración sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas) en 1965.
El ILC apoyó un encuentro especial de tres días previos a la Reunión con el nombre de (Delegación emergente de liderazgo), la cual reunió a jóvenes de ambas comunidades de Fe en orden a discutir sobre los desafíos del futuro y ayudar a ampliar el diálogo para así, involucrar a más jóvenes alrededor del mundo. Éstos delegados fueron invitados a participar de lleno en las sesiones plenarias donde sus apreciaciones e ideas nuevas contribuyeron positivamente a los acontecimientos.
Uno de los principales resultados de la conferencia fue la profundización de las relaciones personales y de un deseo común de afrontar juntos los enormes desafíos que enfrentan los católicos y judíos en un mundo de vertiginosa e impredecible transformación. También se reconoció un deber religioso común para ayudar a aliviar las consecuencias globales de pobreza, injusticia, discriminación, y negación de los derechos humanos universales. Los participantes fueron especialmente receptivos al llamado de la nueva generación a una verdadera libertad y plena participación en sus sociedades.
En la conferencia se reconoció la realización de eventos contemporáneos que tienen lugar en territorios del norte de África y Oriente Medio, donde millones de seres humanos expresan su sed de dignidad y libertad. En muchos lugares del mundo las minorías, en particular, las minorías religiosas son discriminadas, amenazadas por las restricciones injustas de su libertad religiosa, y son incluso, objeto de persecución y asesinato. Los ponentes expresaron una profunda tristeza por los repetidos hechos de violencia o terrorismo "en el nombre de Dios", incluyendo el aumento de ataques contra los cristianos y llamando a la destrucción del Estado de Israel. La Conferencia deplora todos los actos de violencia perpetrados en nombre de la religión, como una completa corrupción de la naturaleza de una auténtica relación con Dios.
El ILC se comprometió con la siguiente fase de este recorrido a trabajar por un futuro pacífico para la región de Oriente Medio y el mundo, acceso a los a los grupos de diálogo judeocristiano en Europa y América Latina, colaboración en asuntos sociales y éticos, y apoyando a la próxima generación de líderes jóvenes para que puedan construir sobre los logros históricos de las últimas cuatro décadas. Los participantes están profundamente convencidos de la importancia de fomentar las buenas relaciones entre cristianos y judíos en todos los niveles y en todas las situaciones, como un paradigma para otros diálogos.
Comité Judío Internacional para consultas Interreligiosas (IJCIC)
Comisión de la Santa Sede para las relaciones con los Judíos.