11.08.11
La historicidad de los Evangelios según la doctrina católica
La doctrina católica sobre el carácter histórico de los Evangelios es muy clara:
“La santa madre Iglesia ha defendido siempre y en todas partes, con firmeza y máxima constancia, que los cuatro Evangelios mencionados, cuya historicidad afirma sin dudar, narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la eterna salvación de los mismos hasta el día de la ascensión.” (Concilio Vaticano II, constitución dogmática sobre la Divina Revelación, Dei Verbum, n. 19).
De esta doctrina se deduce inmediatamente la incompatibilidad entre la fe católica y las tesis escépticas, minimalistas y semi-minimalistas acerca de la historicidad de los Evangelios.
El “escepticismo histórico” niega radicalmente el valor histórico de los cuatro Evangelios canónicos, atribuyendo a éstos un carácter mitológico.
El “minimalismo histórico” afirma que los Evangelios permiten conocer apenas la existencia histórica de Jesús y un mínimo de hechos de su vida (por ejemplo, su muerte en la cruz).
Lo que llamo “semi-minimalismo” (o “cuasi-minimalismo”) niega el valor histórico de amplias porciones de los Evangelios (por ejemplo, de muchos dichos de Jesús, incluso de los Evangelios sinópticos).
Generalmente el “minimalismo” y el “cuasi-minimalismo” responden a una tendencia racionalista, que rechaza todos los aspectos sobrenaturales de los Evangelios (por ejemplo, todos los milagros).
Habiendo descartado ya algunas tesis evidentemente inaceptables para un católico, podemos preguntarnos ulteriormente cómo ha de entenderse la doctrina católica sobre la historicidad de los Evangelios. ¿Es una historicidad total o parcial? (o sea, ¿cada relato evangélico tiene un valor histórico?) ¿Es una historicidad global, que admite algunas o muchas excepciones? ¿O bien es una historicidad sustancial, que admite interpretaciones no estrictamente históricas (por ejemplo, simbólicas) para algunos o muchos detalles accidentales?
Se trata de una cuestión compleja, a la que sólo puedo dar aquí un esbozo de respuesta, en una primera aproximación. Las respuestas de los exegetas católicos contemporáneos a esta cuestión son muy variadas, pero algunas de ellas no caben en el campo del pluralismo teológico legítimo dentro de la Iglesia Católica, porque se oponen, en mayor o menor grado, a la citada doctrina católica sobre la historicidad de los Evangelios.
Una respuesta posible que hoy está descartada (y sobre esto existe un amplísimo consenso entre los exegetas católicos) es el “concordismo”. Esta tendencia exegética buscaba armonizar plenamente los cuatro Evangelios canónicos, entre sí y con la historia conocida, en todos sus detalles. Podemos ilustrar el “espíritu” del concordismo con un ejemplo: el Evangelio de Mateo narra el Sermón de la Montaña, mientras que el Evangelio de Lucas narra un sermón parecido, que habría ocurrido en un llano. Para armonizar ambos relatos, los exegetas “concordistas” solían sostener que la multitud que escuchó ese sermón de Jesús era tan grande que ocupaba a la vez un monte y un llano adyacente. El concordismo multiplicaba así las soluciones ingeniosas, pero con frecuencia forzadas, a la “cuestión sinóptica” (el problema de las numerosas diferencias de detalle entre los tres Evangelios “sinópticos”: Mateo, Marcos y Lucas), a la “cuestión joánica” (el problema de las numerosas diferencias de detalle entre el Evangelio de Juan y los sinópticos) y, más en general, a la “cuestión bíblica”: el problema planteado por las numerosas discrepancias de detalle entre distintos textos de la Biblia o entre éstos y datos ciertos que constan por otras fuentes.
Ya hacia 1900 estaba claro que el concordismo era impracticable como solución global a estos problemas. Después de un tiempo de maduración, en 1943, por medio de la encíclica Divino Afflante Spiritu, el Papa Pío XII aceptó oficialmente los principios generales de la solución de la cuestión bíblica, sobre los cuales se había formado gradualmente un consenso intra-católico. La ya citada constitución dogmática Dei Verbum enuncia así dos de esos principios:
“Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los Libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra.” (Dei Verbum, n. 11).
“El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época.” (Ídem, n. 12).
Estos principios permiten descartar el concordismo sin perjuicio alguno para la fe católica. Por ejemplo, que José (padre legal de Jesús) haya sido hijo de Jacob (Mateo 1,16) o de Helí (Lucas 3,23) no afecta a la verdad del mensaje religioso que las dos genealogías de Jesús nos transmiten haciendo uso de algunos elementos simbólicos. Por ejemplo, la genealogía de Jesús de Lucas 3, al remontarse no sólo hasta Abraham (como la genealogía de Mateo 1), sino hasta “Adam, hijo de Dios” (Lucas 3,38), subraya el carácter universal de la salvación traída por Jesús, hijo de David y Mesías esperado por Israel. No es necesario para la fe católica sostener que el padre de José tuvo históricamente dos nombres (Jacob y Helí).
Subsisten sin embargo múltiples cuestiones disputadas en el campo intra-católico. Por ejemplo, la tesis que afirma que las dos multiplicaciones de los panes contenidas en el Evangelio de Mateo, y también en el de Marcos, son dos relatos diferentes (correspondientes a dos tradiciones diferentes) de un único suceso se ha vuelto un lugar común entre los exegetas católicos. Pienso que se puede decir que esta tesis es defendible pero no indiscutible. Es decir que el ancho campo de la ortodoxia católica admite tanto a los que defienden la historicidad estricta de la segunda multiplicación de los panes (podríamos llamarlos “maximalistas”, en relación con la cuestión de la historicidad de los Evangelios) como a los que relativizan la historicidad de ese relato, en el sentido indicado, sin negarla.
Distinta es en cambio la postura de quienes niegan de plano la historicidad de algunos relatos evangélicos (como por ejemplo el de la Transfiguración o el de la caminata sobre el lago). Salvo mejor opinión, entiendo que dichas posturas son erróneas y peligrosas para la fe. En efecto, si la “creatividad” de las primitivas comunidades cristianas llega hasta el punto de forjar relatos enteros sin un sustento histórico, no se ve cómo seguir sosteniendo la doctrina tradicional sobre la historicidad de los Evangelios.
Aun suponiendo (no concediendo) la ortodoxia de esa postura, es claro que su manifestación a través de la predicación (por ejemplo, en la homilía de la Misa) es un grave error pastoral, al menos por las siguientes dos razones:
I. Porque esa postura plantea serias dificultades intelectuales para la fe católica que, aun en la hipótesis de que tuvieran solución, no podrían ser resueltas adecuadamente en el curso de una homilía. La función de una homilía no es plantear dificultades ni menos aún sembrar dudas, sino defender y promover la fe.
II. Porque el predicador cristiano no debe predicar sus teorías personales, sino la doctrina cristiana. Todo predicador debería poder decir, como Nuestro Señor Jesucristo: “Mi doctrina no es mía sino del que me ha enviado” (Juan 7,16).Personalmente me inclino por una línea “cuasi-maximalista”, a la que considero la mejor combinación entre los datos aportados por el estudio histórico-crítico de los Evangelios y la interpretación católica tradicional de los Evangelios, con base en la Revelación y la fe. En otras palabras, pienso que Dei Verbum 19 debe interpretarse en el sentido de una historicidad sustancial de cada texto evangélico, aunque no siempre sea fácil encontrar la sustancia histórica de cada perícopa. Por ejemplo, hoy suele admitirse que los “Evangelios de la infancia” (Mateo 1-2 y Lucas 1-2) plantean algunos problemas particulares con respecto a su historicidad, lo que no equivale a negar que tengan una sustancia histórica. La diferencia entre el género literario de esos capítulos y el del resto de los Evangelios se comprende fácilmente teniendo en cuenta que los Apóstoles (autores o fuentes principales de los Evangelios) fueron testigos oculares de los hechos de la vida pública de Jesús y del período post-pascual, pero no de la infancia de Jesús ni de su vida oculta en Nazaret.
No es correcto calificar como “fundamentalistas” a quienes sostienen posturas “maximalistas” o “cuasi-maximalistas” en la cuestión de la historicidad de los Evangelios. Para sustentar esta afirmación, indicaré dos razones:
i. Es evidente que la Sagrada Tradición de la Iglesia ha sostenido siempre posturas de esa clase.
ii. Generalmente se llama “fundamentalista” a quien da una interpretación “pie-de-letrista” (atada al sentido aparente) a textos como Génesis 1, por ejemplo sosteniendo que realmente Dios creó el mundo en seis días de 24 horas. Pero es evidente la enorme diferencia entre el género literario de Génesis 1 (escrito por un autor sacerdotal en torno al año 400 AC) y el de los Evangelios. Obviamente no hay testigos humanos de la creación; mientras que los Evangelios dependen esencialmente del testimonio de los Apóstoles, testigos directos de muchos de los acontecimientos narrados en los Evangelios. Lucas advierte que antes de escribir su Evangelio se informó cuidadosamente sobre los hechos transmitidos por testigos oculares (Lucas 1,1-4); y Juan expresa que él y los demás Apóstoles dan testimonio de lo que han visto y oído a propósito de Jesucristo, la Palabra que estaba junto al Padre y que lo ha manifestado (1 Juan 1,1-4; cf. Juan 1,1-18). Y este testimonio de los Apóstoles llegó generalmente hasta el extremo del martirio.
Considero que la obra de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI “Jesús de Nazaret” (en dos volúmenes) es un excelente ejemplo de exégesis católica, que combina armoniosamente los datos del estudio histórico-crítico de los Evangelios con los datos de la fe católica. Ya hace más de medio siglo Karl Rahner criticó la ultra-especialización que había disociado en gran medida a la teología dogmática de la exégesis bíblica y viceversa. Entre otras cosas, Rahner se quejaba de que a menudo los trabajos de los exegetas suscitaban problemas dogmáticos de los que ellos se desentendían totalmente, dejando a los teólogos dogmáticos el trabajo de resolverlos.
La tendencia racionalista presente en la exégesis católica contemporánea se ha acentuado hasta el punto de que hoy parte de ella ya no es propiamente teología, porque ha perdido su relación esencial con la fe católica. Como solución a este problema el Papa Benedicto XVI propone la “exégesis canónica”, es decir la lectura científica y creyente de cada texto bíblico teniendo en cuenta su carácter inspirado y su inserción en el conjunto del canon bíblico; pero él no se ha limitado a proponer esa solución en forma teórica o abstracta, sino que, en su obra citada, ha ofrecido un ejemplo particular y sobresaliente de “exégesis canónica” aplicada al núcleo más central de la Sagrada Escritura. Así, a pesar de que tal vez algunos detalles de su obra puedan merecer reparos, él ha contribuido ampliamente a la “curación” de la exégesis católica contemporánea. Seguramente su ejemplo será imitado, produciendo muchos buenos frutos.
Para concluir, agregaré que no puede asimilarse la actitud de Benedicto XVI cuando (en su obra citada) discute la cuestión del carácter estrictamente pascual de la Última Cena a la de quienes niegan la historicidad de la Transfiguración o la caminata sobre el lago. Ya sea que la Pascua judía haya coincidido con el Viernes Santo o con el Sábado Santo, es evidente que de todos modos la Última Cena tuvo una relación muy profunda con el rito judío de la cena de Pascua. Negar esto sería indicio de un legalismo o ritualismo exagerado. El mismo Jesús afirmó inequívocamente el carácter “pascual” de la Cena en la que instituyó la Sagrada Eucaristía: “Cuando llegó la hora, se puso a la mesa y los apóstoles con Él. Y les dijo: -Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer, porque os digo que no la volveré a comer hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios.” (Lucas 22,14-16). No se puede, por tanto, tachar de “fundamentalista” a quien sostiene el carácter pascual de la Última Cena.
Daniel Iglesias Grèzes