VII. La gracia de Dios
Las mociones de Dios
Para una mayor comprensión de la doctrina de Santo Tomás sobre la sabiduría, natural y sobrenatural, o de una manera más concreta sobre la relación entre la razón y la fe, es necesario examinar la de la gracia, o moción sobrenatural, por ser la causaeficiente de toda saber sobrenatural y, por tanto, de la virtud y del acto de fe.
Los auxilios de Dios que mueven a las criaturas por su voluntad salvífica universal, y que se denominan mociones, son sobrenaturales, como son los de la gracia, pero los hay también naturales. La existencia de las mociones naturales se puede explicar por la Providencia divina, plan divino, o programa, que, desde la eternidad, ha dispuesto de todas y cada una de las criaturas, para su gobierno en el tiempo.
Efectos de la Providencia
La providencia en las criaturas tiene dos efectos principales. El primero es que Dios conserva las cosas en el ser. Si la producción del ser de las cosas es el resultado de la voluntad divina, también lo es el no ser, pues Dios permitió que no tuvieran ser y cuando quiso les dio el ser. Por tanto, continúan teniendo el ser en cuanto Dios lo quiere[1].
El segundo efecto es la intervención divina en el obrar, o la producción del ser por las criaturas. Hay una intervención divina en la acción de las criaturas. Dios tiene que actuar para que los entes obren,porque únicamente Dios es ente por esencia –porque solamente en Dios el ser es su esencia– y todos los demás lo son por participación.
Además, lo que es por esencia es causa propia de lo que es por participación. «Lo que es tal por esencia es causa propia de lo que es tal por participación, como el fuego es la causa de todo lo encendido»[2]. De manera que todo el que da el ser a una cosa, esencial o accidental, tiene que hacerlo en cuanto obra por virtud del ente por esencia, que es Dios.
Esta tesis, de origen neoplatónico, no es inusitada en el sistema tomista. En la cuarta vía de la existencia de Dios, por ejemplo, se utiliza también este principio, que se formula así: «Lo máximo de cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente»[3]. Los entes que poseen la perfección, que se significa en el género, en un cierto grado o limitación, y, por tanto, la tienen en parte, o participan de ella, no la pueden tener por sí mismo, sino sólo por el ente que la posee en toda su plenitud, porque coincide con ella, y no la tiene por participación, sino por sí mismo por su propia esencia.
Dios es causa de que obren cuantas cosas obran, porque –de la misma manera que es causa de su ser, cuando han comenzado a ser, y lo produce mientras son, conservándolas en él– es causa de la virtud operativa con la que las creo y también la causa constantemente en las cosas que permanecen en el ser[4]. Las criaturas, por consiguiente, al actuar por su propio poder, son movidas por Dios. De manera que Dios obra en todo el que obra y es causa de su obrar.
Dios y la criatura son igualmente causas de la acción, pero distintas, porque Dios actúa como Causa primera y todo agente creado como causa segunda. La moción divina, la de la Causa primera, incomprensible para nosotros, no es idéntica, sino análoga a las mociones creadas, que actúan como causas segundas.
Como consecuencia, tanto la causa primera como las causas segundas son verdaderamente agentes del obrar, porque la moción divina de la causa primera penetra en lo más profundo de las acciones, dándoles lo que tienen de ser, y, por tanto, las acciones de la criatura proceden totalmente de Dios, comoCausa primera. Asimismo proceden de las mismas criaturas, como causas segundas, que son así también agentes.
La premoción divina
El influjo activo de Dios, o moción divina, sobre las causas segundas es inmediato, porque les da la eficacia actual. Es físico, porque actúa como causa eficiente con su propia acción. No procede de una manera atractiva o persuasiva sobre cada acción del agente creado para que éste actúe, sino real y eficazmente.
La acción de Dios, inmediata y física, no es simultánea con el influjo causal de la criatura. No hay concurrencia simultánea de las dos causas, primera y segunda. La moción de la causa primera es anterior por naturaleza a la acción de la segunda, al igual que la causa es anterior naturalmente a su efecto.
A la acción o moción divina se le puede denominar premoción por su carácter de ser previa a la moción de la criatura, aunque continúa después. El término «premoción», que no utilizó el Aquinate, pero si los tomistas, no es más que una explicitación de la propiedad de la moción de ser previa, porque como explícitamente afirma Santo Tomás: «La moción del motor precede al movimiento del móvil en naturaleza y causa»[5].
Dios obra con su premoción física como sirviéndose de las causas segundas. Dios obraen y por todas las causas segundas. De la premoción divina se sigue que Dios ha de estar necesariamente en todo lugar y en todas las cosas. Dios no está en las cosas como mezclado con ellas, sino a modo de causa eficiente[6].
Sin embargo, no se puede inferir de esta presencia divina en las criaturas que éstas no actúen en la producción de los efectos naturales, porque Dios comunica su bondad a las criaturas de manera que una pueda transfundir a otra lo que recibió. Por ello, si no se reconocieran las propias acciones de las criaturas, tampoco se consideraría adecuadamente la infinita y suma bondad divina[7].
No es un inconveniente que un mismo efecto sea producido por Dios y por la criatura, porque actúan de diferente manera: Dios actúa como Causa primera y todo agente creado, como causa segunda, subordinada a la primera[8]. No es que una parte del efecto se atribuya a Dios y otra a la criatura, porque cada agente realiza totalmente el efecto, aunque de diferente manera. De modo parecido, una pieza musical se atribuye en su totalidad al instrumento con que se ejecuta y al que maneja dicho instrumento.
La gracia
Explica Santo Tomás, en la Suma teológica, que la palabra «gracia», se emplea en tres sentidos, porque: «En el lenguaje común, gracia tiene una triple acepción. Primera, el amor de alguno; y así decimos que tal soldado tiene la gracia del rey, es decir que el rey le halló grato. Segunda, un don concedido gratuitamente; en este sentido solemos decir: “Te hago esta gracia”. Tercera, agradecimiento por un beneficio concedido gratuitamente; en esta acepción decimos: dar gracias por los beneficios».
Los tres sentidos de gracia ––benevolencia, don gratuito y gratitud–– están relacionados, porque, como añade seguidamente el Aquinate: «De estas tres acepciones, la segunda depende de la primera, pues del amor, por el cual a uno le es grata otra persona, depende que le conceda gratuitamente alguna cosa. De la segunda depende la tercera, porque de los beneficios recibidos gratuitamente nace la acción de gracias».
Los sentidos de favor, don y agradecimiento se dan perfectamente en la gracia divina, ya que es un favor o benevolencia de Dios, que se explica por su generosidad y que merece gratitud.
Según Santo Tomás, la gracia pone en el alma espiritual una realidad creada e intrínseca. «Como el bien de la criatura proviene de la voluntad divina, por eso del amor de Dios –que quiere un bien para la criatura– nace un bien para la criatura. Más la voluntad del hombre se mueve por el bien que existe en las cosas, y de ahí que el amor del hombre no causa totalmente la bondad de la cosa, sino que la presupone parcial o totalmente. Es evidente, pues, que a cualquier acto del amor de Dios sigue un bien causado en la criatura, pero no coeterno al amor eterno».
La gracia, que es una realidad creada y que es intrínseca al alma, su sujeto, no pertenece al orden de la naturaleza, es sobrenatural. Se explica, porque se pueden distinguir: «Dos clases de amor de Dios a las criaturas: uno común, con el que “ama a todas las cosas que existen” (Sb 11, 25), en cuanto que da el ser natural a las cosas creadas; otro especial, con el cual eleva a la criatura racional sobre su condición natural a participar del bien divino. Por razón de este amor, se dice que ama a alguno absolutamente, porque con este amor Dios quiere absolutamente para la criatura el bien eterno, que es Él mismo. Así, pues, al decir que el hombre tiene la gracia de Dios, afirmamos que hay en el algo sobrenatural que proviene de Dios»[9]. La gracia precede a todo mérito humano, es dado gratuitamente «Por eso dice San Pablo: “Si por gracia, ya no es por las obras, porque entonces la gracia ya no sería gracia“(Rom 11, 6)»[10].
Lo que hace principalmente la realidad de la gracia es elevar al orden sobrenatural, al de la vida divina, no exigido en ningún sentido por la naturaleza humana, y que trasciende infinitamente sus exigencias. Se puede, por ello, definir la gracia como un don sobrenatural, concedido gratuitamente por Dios, que es una realidad sobrenatural creada e intrínseca en el alma, para que el hombre pueda alcanzar la vida sobrenatural eterna.
La gracia santificante
La realidad de la gracia puede determinarse, si se tiene en cuenta que puede ser habitual y actual. La primera es la llamada gracia santificante, porque santifica al hombre y permite su unión con Dios. La gracia santificante hace que el hombre participe real, aunque accidentalmente, de la naturaleza y vida de Dios.
Advierte Santo Tomás que la gracia santificante no es una realidad substancial, sino un accidente. «Como la gracia es superior a la naturaleza humana, no puede ser substancia o forma substancial, sino que es forma accidental del alma misma; porque lo que está substancialmente en Dios se produce accidentalmente en el alma que participa la divina bondad, como se ve respecto de la ciencia. Según esto, como el alma participa imperfectamente la divina bondad, la misma participación de esta bondad –que es la gracia– tiene su existencia en el alma de un modo más imperfecto que la existencia del alma en sí misma».
. Precisa seguidamente, que la gracia: «No obstante, es más noble que la naturaleza del alma, en cuanto que es expresión o participación de la bondad divina, aunque no en cuanto al modo de ser»[11]
Más concretamente, la gracia habitual pertenece al accidente de la cualidad. El argumento que da Santo Tomás para probarlo es el siguiente: «De las criaturas naturales (Dios) tiene tal providencia que no solo las mueve a los actos naturales, sino que además les da algunas formas y virtudes que son principios de sus actos, para que por sí mismas se inclinen a estos movimientos; y así, los movimientos con que son movidas por Dios les son connaturales y fáciles, según lo que dice la Escritura: “Dispone todas las cosas con suavidad” (Sb 8, 1). Con mayor razón, pues, infunde algunas formas o cualidades sobrenaturales en aquellos que Él mueve a conseguir el bien sobrenatural eterno, para que mediante ellas sean movidas por él con suavidad y prontitud a conseguirlo. Por tanto, el don de la gracia es una cualidad»[12].
La cualidad de la gracia
Con la determinación de la gracia santificante como una cualidad, se indica que, como toda cualidad, es un accidente que determina a la sustancia en sí misma. Además: «La gracia encaja en la primera especie de cualidad»[13].
Hay cuatro especies de cualidades.La primera es la especie de la cualidad del hábito, que dispone a la substancia permanentemente en su ser –y entonces son hábitos entitativos–, o en su actividad –y, en este caso son hábitos operativos–.
La segunda especie de la cualidad es la de la facultad o potencia, que es el principio próximo de operación del sujeto.Como es, por ejemplo, la facultad intelectiva.
La tercera es la especie de las cualidades pasibles, que siguen a los cambios substanciales o los producen. Son las cualidades sensibles de la substancia material: color, sonido, olor, sabor y calor.
La cuarta es la especie de la figura, que es la determinación de la cantidad, según la disposición de las partes de un cuerpo.
Se puede así definir con una mayor caracterización la gracia santificante con la siguiente definición: la gracia santificante es una realidad sobrenatural creada e intrínseca, accidental, que es una cualidad a modo de hábito, cuyo sujeto es la esencia de la misma alma.
Efectos principales de la gracia
El efecto primero y fundamental de la gracia santificantes es la de hacer participes de la naturaleza y la vida de Dios, con una participación física y formal, aunque análoga y accidental.
El segundo efecto es la comunicación de la naturaleza divina, aunque no íntegramente, sino de un modo participado, que hace al hombre hijo de Dios.
Como consecuencia, si la filiación divinaconsiste en recibir la misma naturaleza específica de otro, que es así el padre, al hombre, con la gracia, se le comunica una verdadera y real filiación divina. Con su posesión, el hombre se convierte así en hijo de Dios.
Debe advertirse que, sin embargo, el hombre no se convierte en hijo de Dios como Jesucristo,porque la filiación no es por naturaleza, como lo es Jesucristo, Hijo de Dios por naturaleza. La filiación del hombre por la gracia es de adopción.
No obstante, la filiación adoptiva divina no es igual que las adopciones humanas, porque a diferencia de estas últimas, que son meramente legales –y, por tanto, sin poner nada intrínseco en el adoptado–, la adopción divina comunica real e intrínsecamente la verdadera realidad divina.
El tercer efecto de la gracia santificante, que se sigue del anterior, es hacer a su sujeto grato y amigo de Dios, porque la amistad se funda en la comunicación o compartición de un bien. «Para la razón de amistad se exige una mutua redamación, pues el amigo es amigo para el amigo. Esta correspondida benevolencia se funda en alguna comunicación. Habiendo, por lo tanto, cierta comunicación del hombre con Dios, en cuanto nos comunica su bienaventuranza sobre tal comunicación es menester cimentar alguna amistad. De esta comunicación se dice: “Fiel es Dios, que os llamó a sociedad con su Hijo” (1 Cor, 1,9)»[14]. Por consiguiente, la gracia santificante hace digno de la vida eterna, a título de heredero, porque hace que se sea hermano de Cristo y coheredero con Él.
La gracia y la Santísima Trinidad
En cuarto lugar, también se sigue de los efectos anteriores, es que en el sujeto de la gracia santificante se da una presencia especial, que es la inhabitación de las divinas personas en su alma
Había dicho Santo Tomás en la primera parte, de la Suma: «Hay un modo común por el cual está Dios en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, como la causas en los efectos que participan de su bondad»[15].
En las criaturas, está presente por estos tres modos, porque: «Dios está en todas partes por potencia en cuanto que todos están sometidos a su poder. Está por presencia en cuanto que todo está patente y como desnudo a sus ojos. Y está por esencia en cuanto está en todos como causa de su ser»[16].
En el tratado de la Santísima Trinidad precisa Santo Tomás que: «Sobre este modo común hay otro especial que conviene a la criatura racional, en la cual se dice que se halla Dios como lo conocido en el que conoce y lo amado en el que ama. Y puesto que la criatura racional, conociendo y amando, alcanza por su operación hasta al mismo Dios, según este modo especial no solamente se dice que Dios está en la criatura racional, sino que también habita en ella como en un templo».
Dios Trino, por la gracia santificante, que da una participación de la vida íntima de Dios, y por las operaciones del conocimiento y del amor sobrenaturales, que proceden de ella, inhabita en el alma. La inhabitación de la Santísima Trinidad en el alma humana, la convierte en templo vivo de Dios y posee vitalmente las personas divinas-
Sobre este misterio, concluye el Aquinate: «Ningún otro efecto que no sea la gracia santificante puede ser la razón de que la persona divina esté de un modo nuevo en la criatura»[17].
También advierte, en primer lugar, que a la inhabitación, o presencia gratuita y misteriosa de las personas divinas en el alma con gracia santificante, puede llamársele igualmente gracia, pero a diferencia de las otras gracias es infinita e increada por ser el mismo Dios.
En segundo lugar, que la inhabitación en el alma en gracia, puede ser experimentada por los místicos, porque: «Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional, no sólo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma persona divina»[18].
La experimentación de los místicos de esta presencia de la Santísima Trinidad en el alma, de la que «gozan» es posible por la gracia. «No se dice que tenemos sino aquello de que libremente podemos usar y disfrutar, y sólo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina»[19].
Todavía se podría enumerar otros admirables efectos que produce la misteriosa realidad de la gracia, como la de poder vivir una vida sobrenatural, superior a la que proporciona la naturaleza humana y hasta de la angélica; la santificación; la justificación; la capacidad de adquirir méritos sobrenaturales y la unión intima con Dios.
Actualidad de la doctrina tomista de la gracia
En la teología reciente, muchas veces –quizá por desconocimiento, o afán de novedades, o para evitar polémicas que afectarán al ecumenismo, o por cualquier otro motivo no siempre objetivo– se intenta definir la gracia por sus efectos, como la santificación, y se acusa a las doctrinas escolásticas de «cosificación». Para no caracterizar la gracia como «algo» creado, incluso se ha llegado a decir, que «no es algo que Dios nos da, sino Dios mismo que se nos da», y con ello confundir explícitamente la gracia creada con la increada.
Sin embargo, para Santo Tomás, la gracia, como se infiere de lo expuesto, no es una «cosa», en el sentido de una entidad substancial, que, por tanto, tenga un ser propio. La gracia es un hábito, una cualidad, un accidente, y no tiene, por ello, un ser propio, sino, como todo accidente, el ser de la substancia, en este caso el acto personal de receptor de la gracia.
También, en el nuevo Catecismo se define la gracia de este modo, al afirmar que: «La gracia santificante es un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor»[20].
Además, la gracia es creada, porque, como explica Santo Tomás: «La creación es el pasar de la nada al ser (…) La primera creación fue hecha cuando de la nada fueron producidas las criaturas por Dios en el ser de la naturaleza, y entonces era nueva la criatura. Pero por el pecado se hace vieja (…) Así que hubo necesidad de una nueva creación», que sería la gracia querida por Dios Padre, conseguida o realizada por Cristo y donada o aplicada por el Espíritu Santo.
Añade el Aquinate: «la cual creación es ciertamente de la nada, porque quienes carecen de la gracia no son nada, (…) Dice San Agustín: “porque el pecado es la nada, y en la nada obran los hombres cuando pecan”. Y así es patente que la infusión de la gracia es cierta creación»[21].
Santo Tomás cita estas palabras de San Agustín, que se encuentran en su comentario el principio del Prólogo del Evangelio de San Juan. En su predicación en Hipona, el domingo 9 de diciembre del año 406, dijo: «Todo se hizo mediante ella (la Palabra o el Verbo), y sin ella nada se hizo (Jn 1,3) no vayáis a pensar que la nada es algo. Muchos, por una deficiente interpretación del texto «sine ipso factum est nihil» (sin ella la nada se hizo), piensan que la nada es algo. El pecado ciertamente no fue hecho por ella, y el pecado es la nada, evidentemente, y a la nada vuelven los hombres cuando pecan. Tampoco los ídolos han sido hechos por la Palabra. Tienen, es verdad, una apariencia humana, pero es el hombre el que ha sido hecho por la Palabra, puesto que la forma humana del ídolo no ha sido hecho por la Palabra; y así leemos en la Escritura: Sabemos que un ídolo no es nada (1Co 8,4). Luego esto no ha sido hecho por la Palabra. En cambio, sí lo han sido todos aquellos seres que tiene una naturaleza y que existen en la creación»[22].
La gracia es una «cierta creación», porque precisa el Aquinate, en otro lugar, anticipándose a las objeciones posteriores de que sea una criatura : «La gracia , al no ser una forma subsistente, no le compete de suyo propiamente ni ser ni ser hecha; por ello, propiamente no es creada según el modo el que son creadas las substancias subsistentes en sí. Sin embargo, la infusión de la gracia se aproxima a la razón de creación en cuanto la gracia no tiene una causa en el sujeto, ni una causa eficiente, ni una materia en la cual esté en potencia de tal modo que puede ser llevada al acto por medio de un agente natural, como sucede en las demás formas naturales»[23].
Siguiendo fielmente a Santo Tomás, explicaba un tomista de nuestros días que, no obrante, no importa que la gracia, aún con estas diferencias, pertenezca al mismo orden metafísico que el natural, sino que«Dios al dar la gracia actúa en modo intrínseco a la criatura y la transforma desde su acto de ser que es lo más intimo que tiene y por el que Dios es intimius al alma que el alma misma»[24]. En las Confesiones dice San Agustín que Dios es «más interior que lo íntimo mío»[25].
Por la gracia: «Desde su mismo ser, la persona es recreada y hecha participe de una nueva vida, que no anula su vida humana no se yuxtapone a ella sino íntimamente la transforma, en manera no observable directamente –como tampoco el alma-, pero reconocible por la novedad que opera en nuestra conducta»[26].
La recreación de la gracia es perfectiva, porque: «Al asumir y divinizar la gracia a la naturaleza, hay una transformación del dinamismo operativo de la persona (…) Hay un enriquecimiento de la libertad: sin dejar de ser libre, antes empleando en ello todas las energías de su libertad, el hombre aprende progresivamente a moverse según el querer del Espíritu Santo (…) De ahí (…) el lugar central que ocupa en la moral cristiana la virtud de la humildad, casi desconocida por los paganos; el hombre que deja hacer a Dios llega mucho más lejos, pero sin gloriarse de ello; es mucho más audaz, pero desconfiando de sí mismo. Es la activa-pasividad de que habla la mística y se encuentra en todo hombre en gracia por los dones del Espíritu Santo»[27].
Eudaldo Forment
[1] Cf. SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, III, c. 65.[2].Ibíd., III, c. 66.[3] IDEM, Suma Teológica, I, q. 2, a. 3, in c.[4] Cf. IDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 67.[5] Cf. Ibíd., III, c. 149,[6] Cf. Ibíd., III, c. 68.[7] Cf. Ibíd., III, c. 69.[8] Cf. Ibíd., III, c. 70.[9] IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 110, a. 1, in c.[10] IDEM, Suma contras los gentiles., III, c. 150.[11] IDEM, Suma Teológica, I-II, q. 110, a. 2, ad 2 .[12] Ibíd., I-II, q. 110, a. 2, in c.[13] Ibíd., I-II, q. 110, a. 3, ad 3.[14] Ibid., II-II, q. 23, a. 1, in c.[15] Ibíd., I, q. 43, a. 3, in c.[16] Ibíd., I, q. 8, a. 3, in c.[17] Ibíd., I, q. 43, a. 3, in c.[18] Ibíd., I, q. 43, a. 3, ad 1.[19] Ibíd., I, q. 43, a. 3, in c.[20] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2000.[21] SANTO TOMÄS, Comentario a la Segunda Espístola a los Corintios, c. 5, lecc 4.[22] SAN AGUSTÍN, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, trat. I, n. 13[23] SANTO TOMÁS, De Potentia, q.3, a. 8, ad 3
[24] RAMÓN GARCÍA DE HARO, “Lex scripta in cordibus: naturaleza y gracia. A propósito de algunos textos de los comentarios bíblicos de Santo Tomás”, enAtti del IX Congresso Tomistico Internazionale, Roma, 1990, pp. 107-116, p. 107.[25] San Agustín, Confesiones, III, 7, 12.[26] RAMÓN GARCÍA DE HARO, “Lex scripta in cordibus: naturaleza y gracia. A propósito de algunos textos de los comentarios bíblicos de Santo Tomás”, op. cit., p. 112.[27] Ibíd., pp. 109-110.