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¿Los místicos están locos?
¿Qué relación existe entre la vida espiritual y la locura? Responde Bernard Forthomme, filósofo y teólogo, autor de Théologie de la folie.
26 ene 2021, 08:01 | La Croix
Imagen: Madama Guyon.
Bernard Forthomme, nacido en Lieja, es profesor de teología en las Facultades Jesuitas de París (Centro Sèvres). Ha publicado Théologie de la folie (París, Orizons, 2015) una Théologie de l’Aventure (París, Cerf, 2013) y La Pensée franciscaine. Un seuil de la modernité (París, Belles Lettres, 2014).
¿Puede estar relacionada la locura con la vida espiritual? ¿Hay algo de locura en los místicos?
Las palabras «mística» y «locura» son términos muy amplios. La palabra «mística» es reciente, no existía antes del siglo XVII, y al principio es un adjetivo: se habla por ejemplo de liturgia mística. Es algo que es místico, no una persona (un místico) o una disciplina (la mística). La mística se constituye al mismo tiempo que el hombre moderno, que surge durante el Renacimiento. Es necesario distinguir los místicos de los contemplativos, en el sentido medieval del término.
Normalmente se confunden los dos. Se clasifica a Hildegarde de Bingen entre los místicos, cuando es una cisterciense del siglo XII. Místico evoca, con razón, algo misterioso, inefable, pero se olvida que se trata de una fuerza, la de los signos místicos, de los sacramentos. Es la fuerza de una comunidad, la Iglesia, que funda la liturgia. Después, cuando se pasa del adjetivo al sustantivo, a principios del siglo XVII, la mística se individualiza y queda marcada por la subjetividad moderna. En cuanto a místico designando una persona, solo aparece a finales del siglo XVII, mucho tiempo después de Descartes.
Respecto a la noción de locura, su terminología es muy confusa. Yo diría que es necesariamente vaga, como toda noción importante: amor, verdad. Para establecer una relación entre mística y locura, hay que saber de qué se habla. Estas relaciones se remontan a la Antigüedad, a la filosofía griega.
Platón distingue la locura suave de la locura furiosa. Solo la «locura suave», a la que llama mania, tiene relación con la vida espiritual. La palabra ha dado «manía», utilizada por la psiquiatría. Pero en la época de Platón, la palabra no se refería a nada médico, evoca la inspiración. La «mania poética» significa que el poeta está inspirado por un espíritu particular que le posee.
La mística, tal como se la concibe en época moderna, sobre todo en San Juan de la Cruz, está íntimamente relacionada con la poesía. Esta dimensión inspirada se encuentra en la tradición poética francesa, con el delirio del poeta, en Ronsard, por ejemplo. Al contrario, otra corriente poética ve al poeta como un ser racional, Paul Valéry por ejemplo. La película El Club de los poetas muertos muestra muy bien la tensión entre las dos concepciones de la poesía.
En Platón, la locura se encuentra al lado de la poesía, del erotismo. Para Sócrates, es mejor amar que conservar la razón. También en el místico hay una cierta relación con la dimensión erótica, como se ve en Teresa de Ávila. Son lugares comunes, pero hay que relacionarlos con la tradición de las relaciones entre mística y locura, cuya raíz fundamental está en Platón.
Para Platón, una tercera forma de locura reside en la actividad litúrgica, a la que llama la «mania telestica», una palabra que designa los rituales en su dimensión de éxtasis, de entusiasmo, de fuerza, una dimensión que debería conservarse en la mística tal como se la concibe hoy. Pero se ha perdido la dimensión social y litúrgica de la mística. Durante la misa, san Francisco de Sales recitaba el rosario. En plena liturgia, este gran santo experimentaba el deseo de retirarse en su vida interior, lo que muestra la diferencia que se había establecido a principios del siglo XVII entre la liturgia y la vida interior, cuando la liturgia debería permitir un salir de sí mismo, una comunión con lo divino.
Una última dimensión me parece muy importante a propósito de la relación entre mística y locura. Es la mántica, es decir, la adivinación, que tiene que ver con el dominio del futuro. Concierne a los profetas, los visionarios, incluso los paranoicos. Siempre hay ambigüedad y cercanía entre quien ve cosas y el místico. Anticipar, ver el futuro, el destino, el propio o el de la humanidad, está relacionado con la mística, con la cuestión de los fines últimos, con el futuro del hombre. El espiritual, el santo, ve a las personas en el infierno o en el purgatorio. Son imágenes, pero las une el hecho de que la vida espiritual es siempre una anticipación de lo que no existe todavía.
No es locura, pero puede llegar a serlo. La locura se basa siempre en una antropología: yo no puedo ser loco si no soy hombre. Si me convierto en loco es porque desarrollo capacidades humanas, poéticas, eróticas, etc. Como loco, sigo siendo hombre. Esto es un gran descubrimiento de la medicina y de la psicología del siglo XVIII. Los locos son hombres, no bestias o ángeles. Pero la locura solo corresponde a capacidades espirituales particulares si no degenera en locura furiosa.
La locura también puede ser un freno, un obstáculo a la humanidad y a la vida espiritual. Cuando Van Gogh crea sus soles, no es porque está loco. Es porque todavía domina las fuerzas que obstaculizarán su creatividad. La locura también puede hacer que cese la creatividad, porque esta es una noción vaga, como el amor que se puede convertir en celosía furiosa y ser algo paranoico y destructor. La locura puede ser tanto una fuente de inspiración como de expiación.
¿También los místicos pueden caer en la locura furiosa?
El padre Surin, un jesuita del siglo XVII que fue un verdadero místico, tomó partido por Teresa de Ávila y contra san Ignacio, diciendo que no es necesario pasar por la Biblia para llegar a Dios. Llegó a ser un loco furioso hasta el punto que sus hermanos jesuitas le azotaban para hacerle callar, como se hacía en ese tiempo. Teresa de Ávila azotaba a sus hermanas cuando estaban en plena crisis mística, cuando ella misma levitaba. Pero es verdad que Monet no entendió a Gauguin, y que Husserl no entendió a Heidegger… Como Teresa no comprendía la experiencia de sus hermanas, pues ella misma dudaba de la suya. Lo que la llevó a desarrollar criterios para verificar si la experiencia era una forma de alucinación y para discernir, separar, lo que debe ser separado. Pero esto no siempre es posible.
El padre Surin consiguió canalizar, domeñar una energía negativa, de naturaleza verdaderamente patológica, por sus sufrimientos, su piedad, su voluntad pastoral de transmitir algo a los otros. Es el gran trabajo de los místicos: canalizar energías negativas, ambiguas, malsanas, e integrarlas. Pero apenas nacida, a finales del siglo XVIII, la mística zozobra y los médicos se apoderan de ella y psicologizan la vida del espíritu, que entonces ya no es más que psiquismo.
A partir de esto, se ve a los místicos como histéricos, cuando en su origen, para la filosofía griega, la histeria es el desplazamiento del útero en el cuerpo, una imagen del deseo que es, por naturaleza, itinerante y viajero. Un elemento patológico, que en el siglo XIX será llamado histeria, puede engancharse a este deseo viajero.
¿Es una de las razones por las que Madame Guyon (1648-1717) tuvo tantos problemas?
En Madame Guyon hay elementos patológicos muy claros, relacionados con su infancia, su matrimonio desdichado. Y, sin embargo, consiguió evitar sofocar la energía que había en ella. Supo, aunque no del todo, conservar un cierto dominio de esta energía para hacerla fructificar. No se puede ser un loco furioso cuando se es la primera mujer en la historia que traduce integralmente la Biblia en veinte volúmenes. En el siglo XVII, ¿cuál es el estatuto de la mujer en relación a las Escrituras, a la Palabra de Dios? Ella tenía una energía considerable. Persona non grata en Francia, viajó a los confines del reino de Francia, a Saboya sobre todo, para educar a las hijas en la vida interior y formar discípulos, entre los cuales Fénelon. Incluso los mayores especialistas de Madame Guyon no saben exactamente qué versión latina de la Biblia utilizó para traducirla, lo que muestra hasta qué punto fue creativa, inspirada por un espíritu poético durante mucho tiempo. Este trabajo largo en el tiempo es también un índice de salud.
Otro criterio de salud: la relación con el otro, la posibilidad de trabajar, amar, hablar y establecer contactos con las personas. Son criterios objetivos de salud, a pesar de las dificultades psíquicas. Ella mantuvo una gran correspondencia, de alta calidad, con Fénelon y otros grandes personajes de Francia.
En el siglo XII, el obispo de París, Guillaume d’Auvergne, planteó algunas cuestiones pastorales. Como con la burguesía urbana se había democratizado la vida espiritual que se vivía en esa época en París, los problemas que eran propios de los religiosos, los monjes enclaustrados y, después, de órdenes más abiertas como los franciscanos y los dominicos, los laicos también compartían los problemas de las relaciones entre contemplación y salud psíquica. Los obispos, que se dirigían tanto a los parroquianos de su diócesis como a los religiosos, tuvieron que replantear cuestiones que se remontaban a la Antigüedad.
La reflexión sobre la melancolía no se refiere ya simplemente a la acedia monástica, que es un concepto religioso, propio de los eremitas del desierto egipcio. Aquí se vive en París, con laicos y mujeres, y también las mujeres tienen problemas espirituales. Los obispos necesitaban adoptar un discurso pastoral más abierto y se preguntaron cómo juzgar la melancolía de un cristiano. Toman este término de la tradición aristotélica.
Para Aristóteles, la melancolía puede ser constitucional, suave, parte del temperamento y, por ende, normal. Pero también puede ser patológica: es la melancolía negra. Sin embargo, mientras la tradición de Aristóteles es más bien médica, el obispo Guillaume consideraba la melancolía bajo un aspecto más bien psico-espiritual. La melancolía, decía, puede ser más profunda que una simple tristeza o una bilis negra de la que se es portador, algo que debe entrar en la vida espiritual. Incluso una patología patológica puede ser una ocasión propicia de progreso espiritual. Hay, pues, una complicidad entre la melancolía y la vida de los grandes religiosos, los grandes intelectuales e incluso los grandes políticos.
Esta tradición aristotélica, transmitida por los árabes y después por los benedictinos que traducen los textos en Montecasino, pasa a la pastoral. En el siglo XIX, será reinterpretada y deformada por una psicologización y una medicalización de la vida espiritual, que Charcot y muchos otros llevan a cabo.
¿Quiere usted decir que se ha empobrecido la vida espiritual?
Sí y no. En realidad, esta reducción drástica de la mística a un fenómeno patológico lleva a redescubrirla. Pero no son los espirituales o los contemplativos quienes la descubren como disciplina a partir de 1900, sino los eruditos, que muestran que los místicos no son personas que negocian con su psiquismo o con una comunidad, sino gente que piensa. Tienen un pensamiento particular, un juicio crítico sobre sueños, fantasías, palabras interiores, voces, todo lo que a una patología le puede servir de material. Algunos asesinos dicen que han obedecido a voces.
Se piensa en las voces de Juana de Arco, que se creen positivas, las de san Miguel y santa Catalina, símbolos de una misión que cree haber recibido. ¿Pero qué es lo que diferencia las voces de Juana de Arco con las que le ordenan matar?
Yo creo que la verdadera vida espiritual es un estremecimiento de todas las fuerzas humanas, intelectuales, prácticas y afectivas. Si se quiere comprender la relación entre mística y locura, habría que ver cómo se relacionan, se entrecruzan o se dividen, en todos los niveles.
Por ejemplo, el contemplativo es alguien que privilegia la teoría a la práctica, que busca ver la verdad. Es un filósofo. Además, los eruditos de principios del siglo XX ven en los místicos a filósofos, al contrario del siglo precedente, que les hubiera encerrado a todos en un hospital psiquiátrico. En algunas décadas, han pasado de locos a filósofos.
Para los contemplativos, las conmociones de la vida espiritual, como forma de locura o como forma de mística, se traducen en otra mirada. Ven las cosas de otra manera. Se pueden ver como forma de alucinación, de delirio, de percepción delirante que percibe una mancha de sangre allí donde hay una mancha de agua. Todos los místicos se encuentran en esa situación o cerca de ella.
A nivel práctico, Guillaume nos dice que la suerte de las personas que tienen una profunda melancolía es que se encuentran en el estado de la creación primitiva, pues tienen una libertad que ya no es culpable. Su capacidad de decidir ya no es la de los hombres normales, culpables o no. Esto tiene consecuencias prácticas incluso en los tribunales: a partir del momento que no se poseen todas las facultades mentales, se estima que disminuye el ejercicio de la libertad, y que no se le puede considerar totalmente culpable. Qué fortuna para un verdadero místico, dice Guillaume en el siglo XII, rebasar el común estatuto de todos los hombres, el de ser culpable o susceptible de ser culpable. Cuando se produce el éxtasis, el místico o el loco ya no es culpable. Se acerca a Dios.
¿Hay que ser un poco loco para ser místico? ¿La conmoción espiritual de la que usted habla puede llevar a la locura?
Siempre hay un momento de conmoción en la vida de los grandes espirituales que, o bien es la ocasión para salir de sí mismo y dirigirse a algo nuevo, o bien es la ocasión de autodestrucción. En san Bernardo, es la pérdida de su madre; en san Benito, su relación particular con su hermana… siempre hay un elemento que desencadena una conmoción intelectual, afectiva o práctica, un cambio en la relación con el cuerpo o una enfermedad.
Yo mismo un día caí gravemente enfermo y durante mi convalecencia llegó a mis manos una antología de textos de Fénelon. Es cuando descubrí la vida espiritual y la vida mística. Para la vida mística a veces es necesario que el cuerpo se libere de la salud. La salud no es algo malo, al contrario, pero no hay que apegarse a ella. Existe una libertad espiritual que tenemos que encontrar en relación a la inteligencia, a la voluntad, a la salud, la productividad, las habilidades. Los enfermos y los locos no saben hacer nada, o pocas cosas. Pero lo que hacen, lo hacen de otra manera. Ven, actúan, se comportan de manera diferente. Hay un sufrimiento que se antepone al dolor o al gozo, una adversidad en sí mismo que todavía no es sufrimiento o gozo, sino lo que sufrir o gozar supone. Me sufro a mí mismo.
Y cuando se da una conmoción espiritual, se vive esta prueba que hace posible entrar en sí mismo. No es automático, pues mucha gente vive pruebas y continúan siendo muy materialistas, igual que la muerte de alguien puede alejarnos o acercarnos a Dios.
Por eso es importante que las conmociones fundamentales, amor, locura, mística, sean vagas, pues esta indefinición deja al hombre la libertad de hacer lo que quiere de lo que le sucede. No es necesario que el amor sea demasiado determinado, pues es necesario poder amar a mi gato, mi casa, mi coche, mis hijos, tanto así como a Dios o a mi prójimo. Lo interesante de las nociones de amor, misterio, etc., es que son vagas. Es una indefinición positiva, que deja respirar, como un terreno vacío en una ciudad: lugar de traficantes de droga o espacio que no pertenece a nadie y permite evolucionar libremente y buscar el propio camino de otra manera.
Sophie de Villeneuve